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陈壁生:
网名陈愚，1979年10月出生于广东潮阳，现为中大哲学系在读博士生，著有《激变时代的精神探寻》（北京大学出版社2005年9月出版），编有《2004：人文中国》、《2005：人文中国》（与林贤治先生合编，分别由广东人民出版社于2005年1月、2006年1月出版），在《书屋》、《社会科学论坛》、《凤凰周刊》等刊物发表文章多篇。
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| 《经学、制度与生活》出版 |
| 2010-1-31
星期日 |
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经学、制度与生活——《论语》『父子相隐』章疏证
作者: 陈壁生
ISBN: 9787561773048
页数: 271
定价: 29.80元
出版社: 华东师范大学出版社
目 录
第一章 经学、制度与生活
第二章 解释
第三章 伦理
第四章 故事
第五章 经学
第六章：政治
第七章 刑法
第八章 律典
第九章 生活
第十章 终结
后 记
第一章部分内容：
为学之大，修己安人，正一身而齐一家，治一国而平天下，其事尽矣。有汉一代，官制朝仪，多袭秦制，什伍连坐，因之未改。而经学之兴，最在于礼，儒化秦政，使人君、官吏知父子之亲、夫妇之别、君臣之义。宋明之间，理学所重，最在于仁，故功不在朝政，而在于建立家礼、族规，以教民化俗于一方。至于现代学科体系建立，汉学历史化，宋学哲学化，则五经义理，难以分析古代历史，难以认识现代迁变，四书心性，难以考察古代教化，难以用于现代修身。因此，要以中国解释中国，要从华夏学统的内在理路对之做出新诠释，便必须重新重视经学。
本书希望以“亲亲相隐”的观念演变与制度迁变为例，在“经学、制度与生活”的架构中，把制度与生活视为经学义理展开的经验，以重新解释经学义理，并通过经学认识古代历史。
“父子相隐”，出诸《论语》。《论语》者，微言所系，五经之錧鎋，六艺之喉衿，不论汉学、宋学，皆极重《论语》。“叶公语孔子曰”一章，注释繁多，或以夷夏之辨释之，或以天理人情之说解之，皆能发明义理，以明经义，故述第二章《解释》。
孔子言“父为子隐，子为父隐，直在其中”，涉及道德上的直与隐、伦理上的父与子、政治上的家与国三组关系，这三组关系共同构成了圣言之情景，通过对这种情景的描述，可以重新解释经义。故作第三章《伦理》。
“直躬证父”的故事，在战国西汉子书中，都有变形的重新描述，例如《庄子》用直躬故事证明“信”之患，而韩非子为这一故事增添了令尹杀直躬的情节，以证明严刑酷法的有效性。至于《吕氏春秋》与《淮南子》，则极力把这个故事讲得更加完整、复杂。研究同一个故事不断被接受、变形的过程，可以看到当时的思想局面，并凸显孔子的思想，故述第四章《故事》。
至于西汉，《春秋公羊传》书于竹帛，《春秋》大义，重于“亲亲”，故“亲亲相隐”之义，数见于《春秋》书法之中。而东汉白虎观会议，统一经义，成《白虎通》，又扩大相隐范围，并为“亲亲相隐”提供五行依据。汉代廷仪、决狱，引“亲亲相隐”义，本非出自《论语》，而乃出诸《春秋》，故述第五章《经学》。
有汉一代，经学昌明，通经致用，故凡皇帝诏令，廷臣政议、裁决疑狱，莫不引经为断。而宣帝之初，盐铁会议上贤良文学引“父子相隐”之义，以反对什伍连坐制，此实为汉代制度儒家化之典型表现，故作第六章《政治》。
汉初刑法，以不孝入罪。董仲舒裁决疑狱，引《春秋》“父为子隐”之义，使养父匿子而免于刑。至于宣帝，下诏令子可以为父隐，这是刑律儒家化过程中“父子相隐”的开端。故作第七章《刑律》。
至于唐世，“同居相为容隐”定于刑律之中，此后宋、元、明、清，沿袭不改。同居相隐与干犯名义的律文规定，制度性地保障了“父子相隐”思想的实现。同时，这些律文本身的法理来源，却不仅仅是儒家的“父子相隐”思想，而是儒家与皇权专制博弈的结果。述第八章《律典》。
亲亲相隐的制度在民间社会生活中的影响如何？“亲亲相隐”之外，《左传》又有“大义灭亲”，在古代，二者之别在于，“亲亲相隐”为制度设计，而“大义灭亲”则为道德要求。由民间戏曲、小说诸“大义灭亲”例可见，民间之“大义灭亲”主要为将军、元帅为正军纪而诛亲，或执法者铁面无私，杀死侵犯平民利益、乃至杀害平民的亲属。制度设计与道德要求，不可混同相比。故述第九章《生活》。
帝国历史遭遇现代性之后，平等观念大行，权利思想兴起，家庭之中的人的普遍情感，转化为国家立法中的权利，于是，“父子相隐”思想与平等、权利观念相结合，制度化为《六法全书》中的亲属拒证权、亲属藏匿犯人、湮灭证据减、免罪。而《六法全书》被废后，拒证诸权，也随之消失。故作第十章《终结》。
后记部分内容：
思想的历史，便是不断进行挖掘、诠释、发展作为源头的经典中所蕴含的问题，使之在新的时代以新的方式复活的历史。经典隐含着今天生活的主要源头，同时，也是今天生活的一面镜子。从中，我们可以发现自己的血脉，也可以反省自己的残缺。
百余年前，西方现代性开始席卷华夏，把帝国历史带入二千年未有之大变局之中。由此，时间的发展在观念中被人为地斩断，裂为“传统”与“现代”两个名目。百余年间，现代性的浪潮跌宕起伏，主要经历了三个阶段。第一个阶段发生在清末，面对内忧外患的局面，康有为、廖季平、皮鹿门等今文经学家，孙诒让、章太炎等古文经学家，都企图以传统的立场去迎战现代性提出的一系列问题，在他们的设想中，今文学的《春秋公羊传》、《王制》，或古文学的《周礼》，都包含着良善政制的根源，都含有诸如议院、报馆等西政之机构，以经学为核心开出这些政制，施诸天下，可以改制立法，富国强兵，可以保礼乐文明之不坠，甚至可能重建王制的理想。但是，在历史的各种机缘的合力下，这一政制革命、礼乐重建彻底失败了。帝制被推翻，大家族开始解散，儒学的政教随之失去固有的依托，开始成为“游魂”。第二个阶段发生在民国时期，新文化运动不但把矛头指向传统政治体制（制度），而且指向儒学的文教系统（礼乐），家庭革命、城市发展，严重冲击着整个社会赖以组成的礼俗共同体。与此同时，现代学科的建立，使经典中的道德教谕、生命体验，被纳入现代学科体系之中，成为各种学科的历史材料。今文经学的政教系统消失，惟有疑经思想影响后起的史学；古文经学则被历史学、语言学等学科瓜分；宋学哲学化，成为哲学学科的材料；由此带来的是五经之学的崩解与四书之学的变异。儒学变成现代各门学科进行历史研究的材料，其后果便不止是儒学政治功能的丧失，而且是教化功能的丧失。第三个阶段发生在1949年之后，以极端现代性为合法性基础的权力，以革命的名义否认亲情，以阶级的名义摧毁家庭，并以“破四旧”诸种政治运动，彻底摧毁了乡村的礼俗共同体，把维系人们心灵的祠堂，安顿人们灵魂的神庙，一并扫入历史的垃圾堆。随之而来的改革开放，则使人们从世代居住的乡村出走，走向城市。在此过程中，传统人群聚合的方式——礼俗共同体遭到了根本性的摧毁。
而礼俗共同体一旦消失，根本意义上的礼崩乐坏也便真正降临。所谓“礼崩乐坏”，在表象上体现为国族、乡里、家族，乃至家庭内部各种角色的混乱，人们不再认识自己的角色并承担相应的责任，履行相应的道德，因而引发共同体的崩溃和道德的败坏。而其本质则是：当每一个人的理性都被唤醒，每一个人自觉或不自觉地为自己立法，自觉或不自觉地为道德下属于自己的定义并按自己的定义去生活，那么，那些把不同的人聚合成为共同体的道德因素便完全失效，也就是说，共同的美德不复存在，人们越来越不能理解什么是对的，什么是错的，什么是高尚的，什么是卑劣的，什么是正当的，什么是不正当的，于是一任本能、欲望、利益去支配自己的行动。当祖辈的生活不再成为当下生活的榜样，当道德因个体化而碎片化，人群的聚合便不再可能，那些让人安顿生命、慰藉心灵、滋润灵魂的礼俗共同体，不管是基于血缘、地缘，还是基于友爱的共同体，将不再可能。可以说，当道德多元主义过于泛滥并且人们对德性的理解失去共通的基点，每一个人都自觉或不自觉地企图以理性去追寻“适合自己的”道德，惟一的结果便是欲望的动机替代了道德的追求。如果美德失去了共通的定义与共通的基础，对美德的思考失去共通的预设，美德将不再可能。
与时代的危机相关联的是哲学与古典教育的危机。当下的学术状况，学科分化日益细小，学术体系呈碎片化的样态，不同学科之间即便面对同样的研究对象，也几乎不可交流。其根本原因在于，学术并非服务于人生，探求真正的真理，而是为现实服务。在当下，学术体制与大学教育，为学术研究者与大学生提供的，越来越背离理想主义与道德热忱，越来越不是观察时代生活、审视自我灵魂的一面明镜，相反，研究与教育越来越为精神的庸俗化推波助澜，为各式各样的现代生活提供各式各样的依据，而不是对之做出反思。缺少了古典教育的大学，也随之越来越成为养鸡场，螺丝钉制造厂，它培养的目标，不再是健全的人格，文质彬彬的君子，不再是教会人们审思自己的生活，追求真正的美德与幸福，而是实用，是把人训练为社会机器一颗有用的螺丝钉。
如果说有什么东西可能成为反思被现代性席卷的道德生活的主要资源，那就只有古典精神了。在传统中国，美德的实现依赖三个层次展开：作为本源的经学所展现的礼乐，以此为资源实施的礼乐教化，以及各种礼仪结合起来的礼俗共同体。而现代性在中国发展的三个阶段，依次摧毁了这三个层次，礼俗共同体的毁灭，才真正把中华文明卷入现代性的洪流之中，使诸如卡夫卡对现代生活的认知，存在主义者对现代人生存的感受，布鲁姆《封闭的美国精神》之类的书对精神状态的揭示等等，真正成为与每个人的生命体验密切相关的问题。一句话，构成社会的礼俗共同体被瓦解之后，西方百余年来种种现代性体验便真正被我们今天所感知。前现代的政治生活与充分现代性的生存体验，共同构成了三十年来中国的社会、精神状态。如果说前者存在的问题，在表层上的解决仍然让人略有信心，那么后者所带来的精神危机与社会危机，可能更加直接地威胁着社会的有机构成，与俗世生活幸福的实现。如果一个社会生活着的人们对美德的定义缺乏基本的共同理解，甚至对美德问题的讨论失去共同的预设，这个社会将无法对美德进行有效的把握，甚至无法就其问题进行有效的讨论。具体在现实生活中，如果一个家庭中的父亲与儿子无法对何为“孝”何为“慈”达成自然的默契，这个家庭将无法按照自然的方式结合，一对夫妇如果无法在男人与女人各自的责任上达成一致，无法在何者为夫何者为妇的角色预设中取得基本的共识，那么这个家庭同样不能自然地存在下去，至多只能依靠彼此不断习惯容忍，才能继续存在。一个社会如果集体希望抛弃父辈的生活方式而面临重新创造一种生活方式，必定陷入无可适从的混乱之中，特别是社会的一切教育都一味强调个体独立与个人意志，便更加会导致共同生活不再可能。在兄弟、朋友等关系上也是如此。
在这样的时代，如果说古典教育对当代生活有何价值，那么最重要的便是教化。因为现代生活无法为其本身提供审视、反思自己的思想资源，古典精神之必需，在于我们能够通过古典精神，更加有效地认识我们所处时代的来源及其真实状况。尤其是在一个礼崩乐坏的时代，经典可能为共同美德的奠定，提供一个自然正当的基础，惟有通过这个基础，关于美德的讨论才是可能的。古典的教化可能是反现代性的，也可能只是在现代性的立场上反思现代性。毕竟，一个没有教养的社会，是无法实现任何一种好的政制的，更加不要说创造一种政制了。
在这样的时代，什么是真正的美德，乡村礼俗败亡之后，如何构造新的共同体，便成为我们不得不面对的问题。
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| 作者： 陈愚_│ 评论(0) |
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| 袁伟时：自由主义与中国改革 |
| 2010-1-18
星期一 |
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袁伟时：自由主义与中国改革
——答陈壁生
（2009年8月17日）
问：中国的改革政策实行至今，已经三十年了。改革政策在推动中国经济发展的同时，也带来了极大的社会问题，例如贫富分化越来越严重、权贵阶层正在形成、牺牲农村建设城市、社会道德溃败等等。有学者认为“改革共识”已经破裂，这些问题都是实行自由主义的结果。您怎样评价这三十年的改革？
答：自由主义从学理上来讲，可以有各种各样的派别。改革出现这样那样问题，并不是自由主义的罪过。
首先要肯定一个前提：现代社会是有一些共同特征的，离开了这些共同特征，就不是现代社会。比如要有足够的公民自由，有法治，有民主，保障财产所有权和实行市场经济。所以，我认为该讨论的不是自由主义或它的某个流派如何，而是要不要现代社会的问题。
有人说，自由主义已经过时了，现在流行保守主义了。但是保守主义也好，自由主义也好，其前提都是现代性，这是无法逾越的。这是第一点。
第二点，现在我们所面临的问题，其实还是从有资本主义以来就一直争论的问题。
比如说贫富差距很大。这条是最能够煽动人心的，我年轻的时候也热衷宣扬这类观点。人们最容易动感情的，就是说资本从头到尾每一个毛孔都充满血污。有很多事例，包括现在报纸在说的，美国19世纪修铁路，多少华人因此死去。美国的黑奴，从非洲到美国，船上要死掉多少人，到了美国后，又怎样受奴役。50年前，我讲课的时候，经常把这些数字列出来，学生听了就会反应很强烈：那么残忍！这些都是事实。但是，它仅仅是一方面，不是社会生活的全貌。另一方面，它造成的经济上的、文化上的奇迹，我们也不能否认。人类是从食人生番演化过来的，发展过程中，文明和野蛮相互纠缠，逐步提高；光讲一方面是不行的。资本主义在人类历史上，是文明的新阶段，它把人的解放提高到新的水平了。
我们现在处在一个社会转型期，我们碰到的问题是转型期的问题。时至今日，一些无聊文人仍然喜欢拿社会主义和资本主义的差别打口水仗。按照邓小平思想，姓资姓社，不必争论。条条大路通向社会主义。列宁说过，资本主义国家有社会主义因素。我们到发达国家，人家说他们是社会主义。香港有社会主义成份，台湾也有社会主义因素。
温家宝说，少上一些项目，也要解决农民的老年退休保障问题。现在的方案是，一个人一个月五十五块钱，几亿农民，那也不错了。而且，以后这会逐步提高。现在的全民医保，也是良好的开端。香港的福利金比我们高。台湾，农民金一个月六千台币（一千多人民币）。台湾才两千多万人。我们这边，深圳实际人口一千多万，东莞也是一千多万，要是将这两个地方变成一个自治体，人口跟台湾差不多，一个月给农民发一千多块钱福利金，也是可能的。所以说，现在争论社会主义和资本主义是没意思的。社会主义只能够通过建立现代社会制度去实现，只能靠经济增长去实现。我问那些年轻的售货员，一个月挣多少钱？刚来的通常才一千左右，和清洁工人差不多。这是在广州；广东边远山区有的才二三百元。工资是市场竞争的结果，归根到底由供求关系决定，行政命令作用不大。我前几年写文章就说，现在珠三角的农民工的工资水平，和二十世纪二十年代的工人差不多，十小时工作，按维持生存的水平计算，一个月工资寄回农村能养活几个人。现在，广东不发达的地方，农民的生活水平也很低。这是社会转型的问题，没办法超越。
怎么看待贫富分化？我年轻时候看到一条消息很激动：福特，这个大资本家，他的女儿进入社交界，举行盛大晚会，一个晚上花了几百万美元：其他穷人呢，饭都吃不上。对比强烈，这样的社会，不砸烂还行？所以要干革命。付出很大代价后，我们才懂得，即使将这些人全杀掉，贫困者照样贫困，而且会更加贫困。一个社会只能够靠自由竞争发展。你的本事大，或者机会好，可能享受更美好的生活。一些人由于各种各样的原因，变成弱势群体或者社会底层，处境就困难。但是，最重要的是要有自由竞争，有竞争才有发展。与此同时，要有社会救助，让弱者过日子和维持应有的尊严。要有足够的社会空间，让有才能的人充分施展，对弱者也要有充分的保护措施，有与经济发展水平适应的社会福利制度。这样对财富的发展、增值是最有利的，对社会进步也是最有利的。这比用财富公有的办法，用官僚去操纵企业要好得多。市场经济制度和民主政治结合，这是最不坏的，目前找不到更好的。
只有通过市场经济的办法，才能真正实现财富最快的增值，提供最好的社会福利。此外，这些财富到了一定程度，对富人来讲已经没多大意义了，几代人都用不完。那么它就会转化为社会资金，转化为慈善基金，或者是发展基金。让企业家去管理这些资金，让市场去配置资源，财富会增值得更快。所以，这样的财富增长方式，不用怕。这种方式肯定比官僚管理更好。
问：在现在，资本和权力比较密切勾结在一起，很难打破这种局面。
答：这是社会转型中的问题：权力跟资本勾结，造成了各种贪污、腐败。问题的实质是现代社会怎么管理。
这个社会怎么管理，对中国来讲，还没上轨道。现在好像看不清楚出路在哪里，但是全世界已经有成熟的经验了。在法治社会中，如果利用权力谋私，或迟或早肯定会被揭露出来，然后按照法律惩办。即便是官僚想控制媒体，也会有各种手段摆脱控制。另外，资本也会力图控制媒体。但是，有反垄断法，有言论自由和自由竞争，媒体和其他公共舆论平台就能冲破他们的垄断和控制。建立起一个法治、民主、言论自由相结合的监督、管理体制，那些不断出现的弊端、毛病就会逐步得到解决。
问题在于，中国目前自由度不够，民主化还没实现。想通过管理系统内部的监督来解决本身的毛病，肯定有用，但远远不够。实践已经让不少人体会到，通过老百姓的监督，自由的批评，能够更好揭露和解决问题。所以有一部分有改革思想的官员，像仇和在昆明一样，开始主动要求媒体监督。
问：自由主义的主张和经济政策，对中国社会的两极分化是否负有责任？当年批评经济自由主义的人们，他们批评自由主义经济政策可能导致资本和权力的结合，那么他们到底是认为中国不应该变成人权、法治的社会，还是他们看到了市场经济的运行必然导致权力的谋私以阻碍中国走上健康发展的道路。
答：左派历来都攻击自由主义。他们原来就坚持极左的东西，要全盘公有和计划经济；屎里觅道，歌颂文革有“好东西”！有些人则说国企不要改革。这些都是笑料而已。不必揣测他们的主观意图，客观地说，他们与现实太隔膜。
中国的改革不是自由主义者鼓吹出来的，而是体制内和体制外两股力量汇合的结果。体制内，公有制已经走投无路，所以只能解散人民公社，将土地还给农民，尽管很不彻底。这个突破不是自由主义者的功劳，自由主义者没有那么大的力量。市场经济是全世界共同的道路，不走这条道路，国家就会衰亡。是要坚持左派的那些教条，还是要挽救国民经济免于崩溃？这是当时面临的问题。
权力谋私任何国家、任何社会都有。在中国没有得到及时遏制主要是转型没有完成，老百姓没有应有的权利。光是将经济自由的权利逐步还给公民，而且自由度的提高，几乎都是经济或社会危机逼出来的。像这次金融危机。原来民营资本想进入银行都不行，想办私人银行，更无比困难。但是这次经济危机来了，就可以了。要解决就业问题，要稳定和发展经济，不能不扶植中小企业，不能不降低准入门槛。为了救国，必须求助私人资本。经济自由是这样慢慢扩大的，但仍不断受到压制，最近就出现新一轮国进民退的浪潮。而在思想文化领域，在政治领域，还没有将充分的自由还给公民，造成了一大堆问题。其中之一就是公民没有畅通的渠道和足够的力量可以制约权力，使之不敢谋私。
怎么治理贪污，怎么对付贫富分化，全世界已经有一套成熟的经验。症结是中国没有完全按照现代社会的经验，或者自由主义极力支持的现代社会理论去做。
问：中国的社会转型已经进行了三十年，如果按照改革开放发展的方向，已经形成了一个权贵阶层。而转型什么时候变成定型，是否有可能现在正在慢慢定型，从而塑造起一种有中国特色的制度？
答：权贵社会不可能定型。只要有人在，只要自由在，就不可能。人有嘴巴，吃完饭就要说话，这是封不住的，再多警察也封不住的。
前段有人说中国富豪百分之九十二是高干子弟。
第一，我讨厌某些高干子弟。他们之中确实有利用关系发财的，而且情况很严重。路人皆知，否定不了。
第二，大量发财的人不都是高干子弟，百分之九十几的数据不可靠。
第三，所谓权贵阶层形成，没有数据证明。
第四，即使有些人占有优势，只要有公民在，这种优势固定不了；不平则鸣，公民监督无所不在，总有一天会起作用。
另外，执政党本身的利益，也不能容忍这个阶层的固定化。这个阶层的固定化，损害它的信誉，威胁它的执政地位。2008年12月18日胡锦涛在纪念改革开放三十周年的讲话提到，先进思想的代表和执政地位不是一劳永逸的。水能载舟，也能覆舟。任何政党，如果不自甘衰亡，都要尊重民心，都要听取意见，连比较聪明的专制统治者和宗法专制阶层都不能不体察民意。共产党作为执政党，能不听取民意吗？
有人说现在改革没有共识，我怀疑这句话。多数公民要求进一步改革。资本阶层，知识阶层，工人阶层，农民阶层，你说哪个阶层不要求改革？上层是不是就不要求改革呢？为了巩固执政党地位，它不得不改。那个结论下得太早了。很多人都说现在没有改革共识了。海外有人讲，国内有人讲，包括有些自由主义者也讲这句话；我认为不符合实际。
问：他们说改革共识破裂，是说大家对怎么改，在方向上有完全不同的意见。比如，工人农民，对改革以来所发生的事情有不同的观点。比如一些失业的工人会怀念以前的时代，一些在改革开放中得到好处会认为改革很好，观点越来越不一致。
答：社会观念多元，历来如此，以前压下去了，现在能够表达，所以显得多元。
甘阳说建设儒家社会主义是新的改革共识。那是信口开河，是新左派和国学派一厢情愿。
好些人宣布自己代表改革共识。但是，实际上这是一个博弈过程，是应该通过民主程序确定的国家大计。
各个阶层确实有不同看法。这个博弈过程中，执政党采取什么样的措施，关系重大。政治家作什么选择，会牵涉到改革的快慢，改革的成败。
改革是不是中断了？似乎没有那么悲观。
例如，经济领域，市场经济是不是继续推进？我认为是。国进民退当然应该批评，不过迄今还是局部现象。
现在改革的焦点，在于是不是扩大自由，健全法治。这是当前最大的问题。广东省开人代会，比以前好多了，政协又比人代会好。政协委员中有的无所顾忌，有一部分唯唯诺诺，但是只要一个会议有十个八个大炮，加上媒体报道，放大，就比较热闹了。人大代表比较乖，但是也有些开始敢提尖锐意见了。民主进程慢；自由，目前则是在博弈之中。
有些现象很矛盾。国务院几个月以前发布了《人权行动计划》，开出一张2010年兑现的大支票。看看这几个月，兑现得怎么样？大家心知肚明。不过，也不是完全没希望。比如，信访，以前是拼命压的，但从去年以来，信访渠道从堵变成疏。中央将全国三千多个公安局长调到北京直接训练，不是教拼命打压，而是教怎样疏通。以前网民放出一个信息，采取的方式是追查，现在官方也采取信息回应了。互联网时代，隔断信息流，把嘴巴缝起来，做得到吗？
要看到转型社会的复杂性，既有打压的一面，又有开放的一面，两个方面都有。假如光看到前者，就会觉得没希望。全面看问题，才能避免极端思维。一方面要通过社会监督它，推动它扩大自由，另一方面我觉得还是有希望的。
问：自由主义理论在对农村问题似乎比较少涉及。在中国的社会转型中，基本上是以工业化、城市化去推动社会转变。经过三十年的改革，我们却看到很多地方“城市像欧洲，农村像非洲”。农村的生活方式在按照城市的生活方式转变，但是农村的经济资源各方面又没有城市那么充分，因此产生了很多类似于污染等问题，呈现出破败的现象。如果从自由主义的角度，您怎么看待这个问题？
答：自由主义无所不在。它很强大，不管什么人和什么领域，只要坚持改革，都不能不朝着这个方向走。自由主义者则是很弱势的；他们很分散，不成气候，而且很理性，威胁不了任何人。
中国改革是从农村开始的，一开始，农民从改革中得到很大的好处，解决了温饱问题。但是随着社会发展，一部分农村必然走向“破败”，那是无可奈何的趋势。
中国农村，前三十年是计划经济造成的苦难，再加上人口压力，两个因素导致农民在生存线上挣扎。后三十年，一方面农民有活路了，到城市做民工，经营工商业。当青壮年农民都离开了，必然导致一部分农村“破败”。随着城市化进程加快，这个过程还会继续。不久前看过一则报道，最近这些年日本有的农村荒废了，整个村庄变成荒村，野草、杂树丛生。他们估计这个过程还会继续扩大；因为年轻人都不愿意留在那里了。这个过程在中国也或迟或早要发生。现在不少地方，只有老人和小孩留在农村，小孩长大了也会到城市去，人越来越少，能维持下去吗？
只有市场经济才能救农村。通过市场运作，有一些变成农业企业或个体经营的市场农业，经济上就得救了。有一部分则变成休假区，这也要通过市场来运作。我们应该用长远的眼光来观察农村问题。
问：您一向比较强调政治民主与自治，但是在西方文明中，民主和自治都有很多种表现方式。比如英、美、法这些国家，在民主、自治的制度化上，差别就很大。在您看来，中国比较理想的政治制度，包括民主与自治的制度是什么样子的？
答：自由、自治、民主的社会制度的建立有两个途径：
1.革命，建立一个崭新的民主、自由制度。
2.在原有基础上逐步生长。
后一途径是社会成本最低的。理性的公民都应该推动社会走上第二条路。现有的村民自治、人大、政协是中国政治制度建设的起点。充实，改造，提高，假以时日，现代政治制度有可能在中国浮出水面。这就是中国特点，中国面貌。英国的内阁叫做女皇陛下政府，法院叫皇家法院，运作良好，那是英国特点。形式千差万别，不必强求统一。但是，现代国家都是法治、民主、自由的国家，这又是放之四海而皆准的。
问：自由主义与传统文化的关系，千丝万缕。您曾经提出传统“制度文化”已经死亡，“非制度文化”自由选择的总体观点。在您看来，传统文化中哪些具体内容是必须抛弃，哪些内容是必须发扬的？
答：传统无法割断。中国传统文化中的宗法专制的内容必须休息，存入图书馆、博物馆、档案馆，供人阅览、研究；其他都可以继承、发扬。具体说来，要从多个维度观察传统文化：
1. 正视摧残人性的枷锁：等级制，宗法专制。
2. 正视传统思维方式的弱点：没有形式逻辑，没有实证与实验传统。近日三联书店出版了香港中文大学陈方正先生的巨著：《继承与叛逆——现代科学为何出现在西方》，用科学史的翔实资料证明了中西文化传统的差别，科学与中国传统文化无缘，分析了李约瑟问题，很值得一读。
3.历史典籍和文化艺术宝库。
4.语言宝库。现在中学语文的文言文比重比台湾低很多，应该研究要不要增加份量。大陆作者乃至公众人物的文章和讲话，书卷气明显不如台湾，这个状况应该改变。
5. 珍贵的传统医药和其他科技资源。
6. 自由公民的精神家园。现代公民安身立命的基点是公民的自由权利，任何国家、任何民族概莫能外。但是，除此以外，每个公民个体还会寻找自己的精神支柱或精神家园。例如，与有人选择外来宗教信仰一样，有人会选择老庄思想或禅宗思想为自己的心灵减压剂或人生信念。
7. 修身养性的资源。中国传统文化伦理道德部分占了很大份量。抛弃其中与现代公民格格不入的奴化思想，有不少是可以继承和发扬的资源。例如，浩然正气，自强不息，自尊，自律，陈寅恪先生张扬的代代相传、不绝如缕的“自由之精神，独立之人格”，如此等等。这些往往体现在少数人身上，甚至受到权势但打压，但打不断，压不弯，弥足珍贵。又如，如果我们的官员天天念叨“修身齐家治国平天下”，并且身体力行，肯定有益无害。
8. 世界华人的文化链接。那些风俗习惯、共同的节日，让生活多姿多彩，让疏离的人际关系紧密一些，激励人们欢欣、上进。
这是我想到的一些内容。
讨论文化问题，有些基本原则不能偏离：
1.现代文化的基础是公民的独立、自由。这是世界各国文化的共同基础，也是一切国家软实力的基础。专制独裁，神憎鬼厌。以民族特点为藉口，压制公民的自由，是荒唐的逆流。同时，只有在这个基础上民族文化才能真正繁荣。
2.文化运行的特点是自由选择，自然更新。不能把公民的文化爱好政治化，更不能在这个领域乱戴爱国、卖国的标签。
3.政府的责任是营造自由的环境，让各种文化自由生长，共生并育；同时要存亡继绝，使一些应该保护的文化遗产免于灭亡或破坏。
问：在南方的农村社会，宗族力量有一定程度的复兴，面对今天农村社会百弊丛生的现状，农村社会的建设需要经济拉动，但是，也需要伦理的重建。在这方面，民国时期的梁漱溟他们做出了极大的努力，您觉得传统文化能否为农村的重建提供某些有用的资源？
答：一个自由流动的工商社会，宗族力量不可能像自然经济时代那样控制人们。社会发展需要新的伦理道德，这要在建立、健全法治过程中，相应培植道德秩序。现代公民道德的基础是“自由思想，独立精神”，以此为立足点，任何文化的道德资源都可以吸收。
至于梁漱溟的乡村建设活动，改良农村，成绩显著，应该肯定；但他的思想资源则与现代公民社会格格不入。对他的思想，我在《中国现代哲学史稿》中有较详细的分析，这里就不重复了。
原载《战略与管理》2009年第五、六期
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| 作者： 陈愚_│ 评论(2) |
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| 经学研究的重新开展——2009年中国大陆经学研究综述 |
| 2010-1-11
星期一 |
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经学研究的重新开展
——2009年中国大陆经学研究综述
发表于《光明日报》2010年1月11日国学版，标题为《多样化推进》，此为原稿。
综观近二十年来中国大陆的经学研究，主要从几个方面展开：第一，在文献学的背景中，对经部文献进行整理；第二，从思想史的角度，对经部著作、注经大师进行思想史的解读；第三，从解释史的角度，对十三经的注、疏，尤其是宋明理学家的经学注疏进行再解释；第四，从史学的角度，对经学发展的学术史，以及经学与政治制度互动的历史进行研究；第五，从文字学与思想史的角度，对新出土文献进行解释与辨析。而通观2009年所出版、发表的经学著作、论文，可以看到，本年度的经学研究中，《诗经》、《论语》的研究比较集中，出现了一批著作与论文；《周易》、《春秋》、《孟子》研究比较薄弱；而《尚书》、三礼、《孝经》研究更加不受重视，甚至没有一篇《孝经》学论文。具体而言，2009年经学研究主要在下列几个领域把经学研究继续向前推进。
第一，对待经学态度的明确转换。
对经学态度的明确转变，体现在许多研究者开始彻底摆脱政治挂帅的阴影，不再把经学视为所谓的“封建意识形态”，而是正视经学为华夏文明传统之核心这一基本历史事实，从华夏学术的内在理路对经学进行新的整理与诠释。
在华夏史上，经学为吾族政教、学术的核心。六艺之于汉唐，四书之于宋明，皆能在朝廷上规范政制，在社会上教化百姓。自辛亥革命与新文化运动之后，帝制土崩，家族瓦解，经学的影响也随之终结，经学遂变成历史研究的一部分。民国时代，经学研究尚未断绝，有因反对经学而研究经学者，如周予同之于经学史，闻一多之于《诗经》学；有尊信经学而研究经学者，如曹元弼之于《周易》、《尚书》学，简朝亮之于《论语》、《孝经》学，柯劭忞之于《春秋》榖梁学等等。二派的学术水准，本不可同日而语，但协于时代风气，前者竟然大行其道，后者遂至湮没不彰。随着老派学者纷纷谢世，传统经学研究，也几无丝缕之存。在长达半个多世纪的历史中，只有蒙文通、杨向奎、沈文倬等寥寥几位经学研究的颛门名家。
新时期经学研究的重新开展，与人们对传统文化的态度转化密切相关。随着人们对传统文化研究的深入，便会发现，从西方舶来的学术分科体制，无法涵盖华夏传统的学问，尤其是无法涵盖经学。而且，当我们进入传统学术的内部，以整全性的眼光看待中国文化，便会看到，经学在传统四部之学中居于核心的支配地位，要对传统文化的本质有更加深入的理解，无法绕开经学。同时，“国学热”的兴起，也不断催使这个时代的学者重新打量经学的价值。因此，近几年来，当代学者越来越重视对经学的内在问题进行探索性研究。
在余敦康、姜广辉、梁涛的《儒家经学的历史作用》（《中华读书报》2009年3月4日）中，余敦康认为，经学是中国文化的源头，而中国过去的一百多年中，解决了救亡图存的问题，而今天的中国要文化自立，必须回到中国文化的根，即经学上来。具体到学术研究中，王志宏的《活的经学和僵死的经学史研究》（《国学学刊》2009年第4期）对周予同、朱维铮的经学史研究提出批评，认为他们的经学史研究，把经学时代视为黑暗的中世纪，这是一种错误的预设。经学不是僵尸，而是我们自身的历史。上述对经学态度的新认识，表现出一部分学者已经不再沿袭以政治立场看待学术问题的研究态度，而是更加注重传统文明的内在理路，从文明内部问题出发去看待华夏文明自身。
第二，一些专经研究的多元化推进。
2009年的经学研究中，《论语》研究成果所占比重最大，而《论语》学业呈现出多元化的倾向。传统《论语》学主要有汉宋之别，汉学以郑玄《论语注》、何晏《论语集解》为中心，宋学以朱熹《论语集注》为中心。汉学被纳入文献学、文字学的范围，宋学被纳入中国哲学史的范围。在现代学科中对《论语》进行学科化的解读，不一定都属于传统意义上的经学。但是，如果是对《论语》源流有所探究，对其义理有所发挥，则都可以视为经学的发展。2009年的《论语》研究，主要在两个方面有较大的推进。
首先是《论语》学史的研究。2009年出版了中国大陆第一部《论语》通史著作，即唐明贵先生的《论语学史》（中国社会科学出版社2009年3月出版）。在此之前，海外已有数部《论语》学史著作出版，如约翰的《传播者与创造者：中国的<论语>诠释者及其诠释》（哈佛大学东亚中心2003年出版），松川健二编的《论语思想史》（林庆彰等译，台北万卷楼图书股份有限公司2006年出版）。唐明贵的《论语学史》主要从文献的角度，整理了《论语》在历朝的解释，其中，对于宋代以后的《论语》注本的研究尤详。该书的长处在于以《论语》的注本为中心，通过对不同注本的研究，探讨《论语》学的发展脉络，所以，该书注意到了一些重要但平素不受重视的注本，例如金履详的《论语集注考证》、刘宗周的《论语学案》等等。但是，以注本为中心的专经通史写作，最大的忌讳在于因视野不足而有所遗漏。《论语学史》一书中，对清朝中期之后常州学派的《论语》诠释著作如刘逢禄《论语述何》、宋翔凤《论语发微》、戴望《论语注》皆无所深研，对钱穆、徐复观极其推崇的简朝亮著《论语集注补正述疏》无所涉及，对民国时期的程树德《论语集释》、陈汉章《论语征知录》、崔适《论语足征记》不置一词，不能不说是该书的遗憾。
在《论语》学史研究中，乔秀岩的《郑、何注<论语>的比较分析》（《北京大学学报》2009年 02期）也值得一提。郑玄《论语注》曾大行于天下，然自宋代佚失，清人辑佚不下十种。刘宝楠《论语正义》、潘维城《论语古注集笺》更是凡见郑注片言，必采而疏通之。二十世纪敦煌遗书出土，郑注也重现于世。经金谷治、王素、陈金木诸先生努力，郑注《论语》，已十见七八。《郑、何注<论语>的比较分析》从文献的角度，对比郑玄《论语注》与何晏《论语集解》的差异，认为“郑玄以其庞大复杂之经学体系解释《论语》，故其说皆有理据，精密至极而不免拘泥。”而何晏则只是疏通经文大意。从这个角度，我们可以更进一步探讨《论语》郑氏学的丰富性。
其次是对《论语》及其注本的解经学研究。与往年相比，2009年《论语》研究继续向前推进，出版、发表了不少著作与论文。其中，陈少明教授主编的论文集《思史之间——<论语>的观念史释读》（上海三联书店2009年8月出版）颇具代表性。本书中的论文，包括对《论语》经文的释义，如冯达文教授的《“曾点气象”异说》，曾海军的《“矜而不争”辨义》，也有对《论语》注释的研究，如李兰芬教授的《玄远之幕的飘落——王弼<论语释疑>的命运》，许雪涛《刘逢禄<论语释何>及其解经方法》。这些论文，都是对经学的观念史研究。对经学的思想史、观念史研究，能够从不同角度丰富经学的内涵，揭示经学及经学史的意义。另外，武道房的《经学史视野中曾点之志的多维解读——兼评<论语·先进>“侍坐”阐释史之得失》（《中国哲学史》 2009年第3期）从今文学、古文学、玄学三个学派对“曾点言志”篇进行梳理，揭示出《论语》解释学的多样性。向世陵教授的《从<论语笔解>看唐儒对汉儒的超越与儒学的革新》（《河南师范大学学报》2009年第1期）则通过对韩愈和李翱的《论语笔解》的研究，认为该书是《论语》解释从汉唐的章句训诂向宋明的义理阐释转化的转折点。
对经文以及经注的解读，渐成近几年经学研究的热点。这种研究方法的好处在于，促使人们抛弃以往那种用西方概念对中国经典生搬硬套地解释的做法，而回到中国经典的文本上来。这对改变学界孔疏浮夸的学风，无疑具有一定的积极意义。
第三，一些重要的经学问题研究获得了新进展。
通观2009年的经学研究成果，可以看到，一些传统经学内部问题的讨论获得了新的进展。
在经学研究上，陈桐生教授的《礼化诗学：诗教理论的生成轨迹》（学苑出版社2009年3月出版）一书的出版，大大地推动了《诗经》研究。在中国古代，注经大师研究《诗经》，旨在教化人民，调节情性。而现代《诗经》研究则将它视为文学，只重视《诗经》的文字音律。《礼化诗学》淡化《诗经》学中齐、鲁、韩、毛四家之别，而从历史发展的角度，认为诗教在周礼的践行中得到传播，而西周的礼仪崩溃以后，孔子与孔门弟子又不断将礼义灌注到《诗》学之中，而《毛诗序》的出现完成了《诗经》礼学化的过程。该书的精彩之处，便在于作者把《诗经》还原为经学，并从诗教的角度切入对《诗经》进行研究。作者以礼义说《诗》教，实在是独具慧眼。《礼记·经解》所谓“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也”，《诗》之教化，并非单纯在日常生活中不断吟诵中实现，而是在礼乐制度中“引诗断章”实现。尤其是对于《毛诗》而言，《毛诗》之诗序、郑笺，通于《周礼》、《仪礼》、《左传》、《国语》，其与礼学的关系，历来为《诗经》学者所重视，清人包世荣便撰有《毛诗礼征》。然而，《礼化诗学》的不足，在于作者把《诗经》从战国到西汉的三家诗到东汉的《毛诗》视为一个理论发展的历史过程，事实上，《毛诗》与三家各有不同的思想体系，因此，它们的教化功能绝非完全相同，例如《齐诗》言“四始五际”（四始指水木火金，五际指五行之际，详见邵瑞彭《齐诗钤》），《鲁诗》言“四始”（《史记·孔子世家》：“《关雎》之乱以为风始，《鹿鸣》为小雅始，《文王》为大雅始，《清庙》为颂始。”）这些说法，与后出的《毛诗》，不是同一个体系中的理论历史发展的关系，而是解《诗》不同体系的关系。
在经学史研究上，一些经学史问题的研究也在不断深化。例如俞艳庭的《两汉三家<诗>学史纲》（齐鲁书社2009年9月出版），便从文献学的角度，全面整理了两汉《诗》学的传承史。三家《诗》尽皆亡佚，虽有清人如陈乔枞、王先谦多方辑佚，但只剩断简残篇，很难深入探讨。值得称道的是，《两汉三家<诗>学史纲》并没有满足于文献的罗列，而是极力从三家《诗》学博士的地位沉浮，去讨论三家《诗》与两汉政治的密切关系。在郑玄研究方面，史应勇的《“整百家之不齐”——析郑康成如何平衡群经异说》（《国学学刊》2009年第2期）则深入探讨了郑玄如何通过注经，使经学实现“小一统”的局面。而在《春秋》学研究上，刘宁的《属辞比事：判例法与<春秋>义例学》（《北京大学学报》2009年第2期 ）探讨了《春秋》义例学与董仲舒在以《春秋》决事中对义例学做出的贡献。作者认为，《春秋》义例学是以“比事”为基础，总结归纳圣人的裁断原则，体现出“无达例”的灵活面貌。《春秋》的“属辞”，即书法、笔法，是“比事”的体现。在《尚书》学史研究上，姜广辉的《梅鷟<尚书谱>的“武断”与创获》（《湖南大学学报》2009年3期）详细考察了明代梅鷟的《尚书谱》。阎若璩评价此书“殊武断也。然当创辟弋获时，亦足惊作伪者之魄。”姜先生的论文即围绕这一断语进行详细的辨析。这种辨析，使人们对梅鷟的《尚书谱》的价值与不足有了明确的认识。在《周易》学研究上，刘大钧《帛<易>与汉代今文<易>》（《儒家典籍与思想研究》第一辑，北京大学出版社2009年1月版）通过今、帛本及竹书《易》学材料的比照，确认马王堆帛书《周易》经传乃是汉初田何所传的今文《易》本，并对汉代今文《易》学做出了初步的求索和挖掘。
另外，值得一提的是，王晓平的《日本诗经学史》（学苑出版社2009年9月出版）填补了对日本《诗经》学引介与研究的空白。经学乃中华文化圈共同的经典，不但塑造了中国传统政治社会生活，而且泽披东邻诸国。今天的经学史研究，不能忽视对古日本、朝鲜的经学发展状况。而且，在清末民初，许多日本学者曾远赴中国，向俞樾、叶德辉等经学大师学习经学。《日本诗经学史》详细地梳理了《诗经》在日本被翻译、传播的过程，对一些著名《诗经》注本，如竹添光鸿所著《毛诗会笺》的介绍，皆颇有见地。
从2009年出版的经学论著、发表的经学论文中，我们也可以看出，由于大陆的经学研究经历了五十年的中断，刚刚开始重新起步，这一领域存在着许多问题。
经学研究的最大问题，在于漠视经学义理与经学的通经致用功能。这与现行学术分科体系密切相关。当前学术体制的学科模式，舶自西方。民国时期，虽然按照西方的学科建立了大学分科体系，但是，许多学者仍把“经学”视为一独立学科，如章太炎的《国学略讲》，以经学为一门，刘师培的多种教科书写作，包括了《经学教科书》，唐文治的无锡国专、马一浮的复性书院，都重视经学一科的教育。蒙文通在《论经学遗稿三篇》中曾言：“经学即是经学，本自为一整体，自有其对象，非史、非哲、非文，集古代文化之大成，为后来文化之指导者也。”然而，在当前的学术分科中，没有“经学”一科。所以，经学研究被分割到不同的学科之中。其中，以文献学面貌出现的经学研究，影响尤大。
不可否认，经学必须以文献学为基础，但是，文献学与经学的根本差异，在于文献学重视的仅仅是文献本身，而经学所研究的是经书义理。而在当前的经学研究中，最普遍出现的是对十三经的文献研究，而非经学义理研究。例如焦桂美著《南北朝经学史》（上海古籍出版社2009年7月出版）一书，该书被称为“选题新颖，填补空白”之作，但是，细读全书，诸多赞词似过于溢美。南北朝经学史，向来不甚为经学史家所重视。而《南北朝经学史》一书敢于对这段历史时期的经学发展进行整理概括，确实是余勇可贾。然而，学术史写作的基本常识是，要写好一段时期的经学史，必须对这段时期的主要典籍有基本的认识，这种认识不止是文献学、目录学的，而且是经学、思想史的。该书谈论皇侃《论语义疏》一节，长达三十九页，但都是泛泛之论，如谈《义疏》主旨，用“《论语义疏》的玄学化倾向”，“《论语义疏》的儒家主旨”，大量罗列原文，于是应付了事，而所言只不过是《义疏》最基本的常识。其它各章，也多是概括“注经特色”，辅以材料。这种著作，更像是经学断代史教材，而不是研究著作。
真正的经学研究，主要的目的在于阐明、发挥经学义理，经学研究不排斥哲学、文献学这些学科，不排斥考据、训诂这些方法，而最终所要达到的目的，则不是把经学变成其它学科的材料，而是把经学义理用现代语言发明出来，成为当前思想建构的必要资源。
经学研究存在的另一问题，是专经研究的不足。经学典籍浩如烟海，每一部经都有大量的注解，这些注解成为我们今天理解经义的桥梁。要通一经，只能对此经的历代注解，尤其是那些重要的注解有完整的认识。因此，研习经学，必须经过基本的文本细读的过程。但是，就目前的经学研究而言，这一步总体上仍做得远远不够。尤其是在写作经学史的时候，如果研究者没有在著述涉及的细微问题上下功夫，便会导致大量的泛泛之谈。例如唐明贵的《论语学史》中写到朱子的《论语集注》一节。朱子的《论语集注》，为《论语》理学化的集大成之作，不但对后世的《论语》学产生了决定性的影响，而且影响了元明清三代的政治、社会制度与士大夫精神。在《论语》学史上，《论语集注》为宋学之大宗，如果没有把它放到朱熹的思想体系中，对它进行深入的细读与研究，便不可能把握朱熹之后尊朱、反朱的大量人物与思想。而《论语学史》对《论语集注》一书，只是列出“以程氏之学为主，兼采时人之说”，“承袭、增损改易汉唐古注”，“通经以求理”三个注经特征。这种罗列，无法帮助读者把握朱子思想精义，也不可能真正揭示朱子思想的深刻性。
应该承认，目前中国大陆的经学研究仍然处于重新起步的开端，所以，研究成果总体上很不成熟。而且，因为学制中缺少经学一科，也导致经学研究带有浓重的西方学科色彩。这两个原因，导致一些重要的经学问题往往被遮蔽，例如对《三礼》意义的研究，对《春秋》今文二传的认识等问题，都鲜有涉及。八十多年前，周予同在为皮锡瑞的《经学历史》所写的序言中说：“经学之继承的研究大可不必，而经学史的研究当立即开始。”到了今天，我们应该说，经学史的研究固然重要，而对经学义理进行现代诠释，才是今天经学研究的责任。
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| 作者： 陈愚_│ 评论(1) |
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| 崇拜摩罗：精神界战士摩罗神经错乱了吗——我读《中国 |
| 2010-1-7
星期四 |
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案，这是韩兄立勇的新作。两年半前开始，每次跟韩兄见面，都会谈到这篇文章所涉及的内容。我已经很少看到他写这么长的文字了。我佩服他对这么一本书，仍然有写这么多字的激情，也能体验他文字背后的彻骨之寒，锥心之痛。因为，朋友间都知道他叫“崇拜摩罗”。
精神界战士摩罗神经错乱了吗
——我读《中国站起来》
崇拜摩罗
摩罗正在起变化，《耻辱者手记》中那个对自己底层奴隶体验发出泣血悲鸣，并为自由呼号的精神界战士已经彻底消失了。
我很难理解，一个曾经站在个体本位价值上，去追问社会正义的人，如何能转变成一个陶醉在国家、民族这样虚华的意识形态符号中，并为发现了所谓的殖民主义而顿足捶胸，还以此介入什么崛起论的思潮之中。
摆在我手中的这本《中国站起来》，开篇就谈到：“本书要强调的是，我们尽早摆脱殖民时代所强加给我我们的精神创伤，我们应该挺起脊梁，以饱满的民族自信和文化自信走向崛起之路，以逢山开路，遇水架桥的伟大气魄，将今天崛起的趋势变为明天......
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| 作者： 陈愚_│ 评论(0) |
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| 番禺垃圾焚烧事件评论二篇 |
| 2009-12-18
星期五 |
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让每一个人自己代表自己
《新快报》12月18日社论
本报报道，因为不满继续“被代表”，15日，上午，番禺区一些业主在各小区论坛上发表公开信，邀请番禺区党委书记、区长等来小区与居民共同探讨垃圾分类问题。并且，这些业主把邀请函递交到了番禺区信访办和番禺区政府收发室。次日，番禺区委书记谭应华欣然表示要与业主一起“倾倾”，并说：“我想尽早过去……越快越好，尽早推进垃圾分类。目前具体时间还没定。”
番禺区领导的这种姿态，无疑值得称道。尤其是在一个权力越来越肆无忌惮，承诺不被兑现，法律不被遵守，权贵日趋合一的时代，真诚的协商，友善的姿态，公正的讨论，显得更加重要，更加可贵。因为只有这样，才能真正化解矛盾，解决制度不善、政策不当造成的社会问题。
垃圾焚烧引发的抗争与讨论，以及这场讨论最后的结果，可能将对广东公民社会的成长具有重大的影响。迄今为止，这一事件越来越显示出公民社会的健康成长，表现出社会力量博弈正常化的可能性。其特征，便是每一个人从“被代表”的人民向自己代表自己的现代公民转化。
在垃圾焚烧事件中，那些反对建造垃圾焚烧厂的人们曾经被代表过。《番禺日报》11月5日报纸以《建垃圾焚烧发电厂是民心工程》为题报道，70多名番禺区人大代表视察了垃圾焚烧发电厂规划选址情况，并认为建造垃圾焚烧厂是“解决番禺生活垃圾问题，为民办好事、办实事的民心工程”。但是，这样的“民心工程”在事实面前彻底不堪一击。而在市政府门前，番禺居民喊出的“我们没有代表”的呼声，更是广州公民社会走向政治成熟的新注脚。因为，当公共决策威胁到每一个人的生命安全、公民权利的时候，每一个人都必须代表他自己，维护自己的安全与权利。
番禺区那些可能受垃圾焚烧厂影响的居民，在这一事件中的表现，越来越显示出一个健康的公民社会中公民应有的理性与智慧。从不愿被代表到理性节制地维护公民权利，从致力于环境保护到呼吁与政府就具体问题进行对话，都表现出理性、善意的协商姿态。而且，番禺区居民邀请区党委书记、区长等与居民共同探讨垃圾分类问题，更加体现出沟通、博弈的技巧。因为，从理论上说，权力是人民授予的，必须对人民负责；从名义上来说，领导是人民的公仆，必须为人民服务；从情理上说，政府是人民选出来的，必须对人民交代。并且，这里所说的“人民”不是一个大而化之，可以随意被代表的抽象概念，而是具体的每一个上班的白领蓝领，每一个散步的老人，每一个不愿呼吸有毒气体的居民。
公民对维护共同的合法权益，保护共同的生存环境的热情，是公民社会走向成熟的标志。公民社会意味着每一个公民不再被“人民”这样的概念所抽象化，从而被代表，而是每一个公民以独立的姿态代表他自己，并且，因为共同的生存空间，共同的公民权利，共同的生活情趣，而凝聚成自治的共同体。中国社会从传统向现代转型，从乡村向城市流动，从熟人社会向法理社会转化，这种社会转型要成功进行，最关键的，是必须在人群的新聚合地区，每个人以独立的姿态，和他的邻人，和他的社区，和他的城市，结合成一个新的共同体，以民主、自治的方式实现对共同体的管理。这一过程，也就是公民社会形成的过程。番禺居民的成熟、公权力放下它的傲慢，所有这些，都将给那些内心焦灼的人们，带来不同程度的欣慰。
以公民自治推动公共决策
《新快报》12月14日社论
据报道，番禺垃圾焚烧厂选址及处理方式将全部重新讨论，让市民参与选址论证和环保。从广州市某官员力挺此项工程的强硬发言，到决定对这项工程重新估量，从人大代表信口说“民心工程”，到重视不愿被代表的居民声音，这种公共决策的调整，是番禺市民为权利而斗争的结果。
作为一座古老而年轻的城市，广州之所以有其魅力，在于它的平民性与开放性。而这种平民性与开放性，与广州乃至广东地区公民社会的相对成熟密切相关。当人们从乡村出走，进入城市生活，他们便摆脱了乡村熟人社会中的身份角色，而成为城市法理社会的公民。在传统的乡村社会中，由于社会简单，共同事务可能由自发生成的公共权威基于其对宗族的责任进行决策。而在现代城市中，公共决策的制定，常常并非真正基于每个人的福祉，而是基于不同群体的力量博弈。因此，人们必须成为公民，以公民的身份对公共决策发表自己的看法。而权力必须建构在公民社会的基础之上，以民主的方式进行运作。倘非如此，权力便会成为特权阶级谋取私利的工具。
番禺垃圾焚烧事件中，世人再次见证了广东公民社会的成长。垃圾焚烧厂确实可能有利有弊，不过，即便能够给政府带来多大的收益，又有谁必须付出每天吸入二恶英的代价？如果垃圾焚烧厂真是一个民心工程，那么，在民本思想主导的社会中，它得建在市政府附近，因为居位者有义务为抽象的“人民”承担一切；在民主社会中，它的选址得由全民投票决定，因为每一个具体的人民都有权利参与公共决策。
在番禺垃圾焚烧事件中，人民不再是一个空洞而抽象的符号，而是一个个理性而成熟的公民，民意不再是几个代表面对麦克风不关痛痒的发言，而是一个个高举的标语与具体的口号。而在对这一事件的反应中，广州市政府到目前面对公众所做的姿态，也表现出一定的政治成熟。
一个健康的公民社会的形成，需要人们走出紧闭的房门，走向他们的邻居，参加到与自己所在社区、城市命运攸关的问题的讨论与行动之中，共同的生存空间与共同的生活方式，把一个社区，一座城市，乃至一个国家凝结成大大小小的共同体。在这样的共同体中，人们同呼吸，共命运，每一个公民的成长都推动着整个公民社会的形成。同时，政府不是高高在上地凌驾于公民头上的统治者，而是为公民的共同生活提供安全与服务的管理者。政府的合法性建立在它对待老百姓的态度上。
一个国家从权力集中走向政治民主，从根本而言，并非依赖于最高权力机关的转化，而是依赖于社区、乡村自治体的形成。因为，一个健康的民主国家必须建立在社区、乡村的基层自治的基础之上。而在近十几年中，中国社会所发生的进步，常常不是因自上而下的宏观政策调整造成，而是由某些偶然事件的爆发导致法律、公共决策的改变而造就。从孙志刚事件导致收容遣送制度的废除，到天价烟事件导致贪官污吏的下台，无不如此。每一次危机都考验着政府的诚意与能力，而每一次危机的合理解决，都会增强社会的力量。番禺垃圾焚烧事件，仍然在考验着广州市各级政府。
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| 作者： 陈愚_│ 评论(0) |
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| 摧毁城市历史记忆就是对文明的犯罪 |
| 2009-9-16
星期三 |
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发表于今天的《新快报》
据报道，近日，广州市新河浦区一批近百年的小洋楼，虽然曾被列入“历史文化保护区”，却面临被拆的命运。十余名文化建筑专家联名呼吁市长、市委书记过问此事。
为了发展商业而摧毁古旧建筑的事件，在近十余年来的中国各大小城市，可谓层出不穷，愈演愈烈。光是在广州，这两年便发生拆恩宁路骑楼、拆猎德村的争论。如果说中国在“破四旧”时期对古建筑、古文物的破坏，是缘于政治运动的残酷性的话，那么，近十年来神州大地对古代器物的又一轮摧毁性破坏，由开发商主导的旧城改造、古迹拆除、古村拆迁，名义上是推动城市发展，美化市容市貌，实质上大多是缘于当下的政治体制与市场思维：当房地产开发成为最具暴利的行业，房地产开发商，以及依附在此之上的权力部门，便会从土地，尤其是城市土地上最大限度地制造利润，乃至于不惜付出一切代价，包括摧毁这个城市的历史记忆。
城市是什么？城市不是天南海北的人们为了经济利益而进行的暂时结合，如果那样的话，城市便只是暂时的集市。城市是人们共同学习、工作、生活的地方。城市不是一宿的驿站，而是灵魂的家园。一座城市如果没有共同的历史，共同的文化记忆，那么，不管它如何的高楼大厦如何金碧辉煌，它仍然只是一片精神的废墟。
任何一座城市，之所以有它特别的魅力，能够让人觉得亲切有味，身心舒畅，宾至如归，最重要的不在于它的高楼大厦鳞次栉比，不在于它的购物中心琳琅满目，而在于这个城市的人文气息。而城市的人文气息，不仅包括了包容的城市精神，民主的市政管理，更加包括了这个城市的民俗风情和厚重的历史感。历史的荣光会积淀成当下的价值，古老的传说与现存的器物，能够让人在凭吊与怀恋、感动与哀伤中确认自己与城市之间的血脉相连。我们很难想象，一座容纳上千万人的广州城，如果没有南越王墓，没有光孝寺，没有中山纪念堂，没有陈家祠，那么，它在外人眼里，会是一个多么空荡荡的躯壳。我们也很难想象，这座绵延二千年的城市，如果没有西关大屋，没有二沙岛，没有骑楼，没有猎德村，在本地人眼里，它会是多么苍白。对每一个人生活在城市中的人来说，正是那些熟悉的大街小巷、温暖的共同回忆，构成了他们的日常生活。虽然，身处一个激烈变动的时代，人们也常常会搬离老屋，远离故土，但是，城市中的古建筑、古文物，却仍然维系着一个城市的共同历史和共同记忆，成为一个城市的灵魂。
在一次次的旧城改造、旧物拆迁中，政府相关部门与房地产开发商联手，表面上把城市的外貌打扮得花枝招展，实际上把城市的灵魂摧残得七零八落。随着城市化的速度不断加快，中国的城市也在不断膨胀。但是，城市要真正科学地发展，必须处理好保存故城与建设新城的关系。古老的寺庙、民居、村庄，那些维系着城市历史记忆的器物，一旦消失，便成绝响。并且，一座城市如果缺少了这些东西，便是缺少了灵魂，不再有真正吸引人的地方。
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| 作者： 陈愚_│ 评论(3) |
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| 更该检讨教师为何不敢批评学生 |
| 2009-8-25
星期二 |
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发表于今天《新快报》
据教育部近日印发的《中小学班主任工作规定》，“班主任在日常教育教学管理中，有采取适当方式对学生进行批评教育的权利。”把“教师”这一职业天然负有的“批评教育”学生的责任，郑重其事地说成“权利”，写入政策条文，本身便是耐人寻味的。对人所共知的常识的过度渲染，总会有令人忍俊不禁的效果，就像网上流传的雷人标语中，有一条来自河南某国道，写着“抢劫警车是违法的”。
在当代中小学教育中，确实存在着一些以批评教育为名，行体罚伤害之实的现象。传统教育的“师徒如父子”、“严师出高徒”观念，使教师面对学生的时候，具有无上的权威。所以，教师以棍棒、戒尺、罚站等方式惩戒学生，也被视为天经地义。这些教育方式在当代也偶有体现。因而造成了另一种极端思想，即以尊重学生人格、维护学生权利的名义，把教师视为学生的保姆而非传道授业解惑的教育者。
教师不敢“批评教育”学生，是社会无序、职业与职责分离的表现。在一个转型社会中，由于社会缺乏一定的规则，任何好的思想观念的落实，总可能因为肆无忌惮地扩大化，而带来双面的影响。就如平等、民主的观念，如果不是落实在政治、社会制度领域，而无限制地扩大到教育过程，则可能败坏教育。教育有自身的特殊性，这种特殊性就体现在，教育者和被教育者作为公民必须是平等的，但是，“教育”本身永远不可能是平等的。因为教育必然涉及“传授—接受”、“启发—学习”的过程，这一过程，是教育者占据主导地位，被教育者被支配的过程。一旦学生可以以“权利”的名义宣布自己想学什么不想学什么，教育过程便无法进行。
而今天中国的教育制度，有很多方面完全无视教育自身的规律。例如在大学中普遍实行的学生给教师打分的制度。这种制度表面上是建设教师评价体系，而实际上则导致教师不再是教学的主体而变成教学的附庸，一旦学生可以评价教师，教师便只能讲学生喜欢听的，提高学生的分数，乃至于满足学生的种种要求。简单来说，教师变成商店职员，学生变成商店顾客。
教育部强调教师有对学生进行批评教育的权利，但是，更重要的是，要保障教师的这种权利。一种教育制度，如果导致教师不敢管学生、不敢批评教育学生、放任学生，那不是尊重学生作为公民的尊严和权利，而是迫使老师放弃作为教师的职责和使命。在这个社会中，由于财富和权力的占有而导致的社会弱势群体与权贵阶层的分化越来越明显，而由于职业的分化而导致的地位差别则越来越不明显。无论是教师、医生还是其他，在自己的岗位上显得很“强势”，学生、患者显得很“弱势”，但是，事实上，当双方关系出现问题，在解决过程中，真正的强弱不在于职业的分别，而在于权势的占有与否。当教师变得不敢管学生的时候，问题就在于社会制度没有给教师以合理的保障。所以，当务之急不但是要强调“教师”这一角色相应的教育权利，而且是要给予“教师”这一职业行驶他们权利的制度保障。
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| 作者： 陈愚_│ 评论(1) |
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| 被教材败坏的鲁迅 |
| 2009-8-14
星期五 |
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发表于今天的《新快报》，标题改为《减少鲁迅作品是当代语文教育的悲哀》。
近几年来，中学教育中的鲁迅，一直是热议的话题。人教版中学语文教材减少鲁迅作品篇目，早已是旧报导，而近日在上海召开的第四届鲁迅论坛再次议论中学教育与鲁迅作品的关系，使旧报导又成新热点。
中学语文教材中的鲁迅作品，伴随几代人的成长。但是，对这段读鲁迅的经历者而言，鲁迅可能真的很伟大，而回忆并非总是很美好。在中学语文教材中，“鲁迅”这个符号，总是高踞云端，一方面是横眉冷对千夫指，一方面是俯首甘为孺子牛：总之都不是正常“人”。于是，不能带着正常人的情感去读他，读祥林嫂的故事，要诅咒万恶的旧社会；看闰土的外貌变化，要痛惜农民的愚昧和不幸；读《药》，要懂得革命必须与人民大众相结合。总之，鲁迅的作品不是文学欣赏，而是政治宣传，并且是惟一正确的政治。甚至鲁迅所用的那些奇怪的标点符号，都是必须生吞活剥囫囵入肚的对象。于是学生成了鸭子，鲁迅就是饲料。更重要的是，鲁迅作品是考试的重头戏，而试卷的标准答案只有一个，学生必须吃下教科书中横眉冷对，才能挤出分数。这种对鲁迅的理解、教育、考核方式，终于把鲁迅变成一个阴森森的老头，躲在租界放冷箭——不管这次射向的不是国民党反动派，而是中学生。
但是，教科书中的“鲁迅”，是真正的鲁迅吗？
作为一个伟大的思想家，活跃于“五四”那样伟大的时代，在鲁迅身上，表现出异常丰富的思想内涵，这种思想内涵，既有如《野草》中的散文那样，对生命存在的虚无与绝望痛彻的感受，又有如《呐喊》中的小说那样，对新旧社会的深刻洞察，还有如大量杂文中所表现出来的，对革命、知识分子、国民性的深切体验。在中国思想史上，鲁迅是独异的，并且因独异而孤独，因独异而深刻。他是一个孤独战斗的英雄，特别是晚年，既不容于既有的独裁政治，又不能容于正在壮大的新权威，于是只能“横站着作战”。他不属于哪一个阶级，也不属于哪一个群体，而是一个绝对独立的现代知识分子。
但是，在他死后，当一面绣着“民族魂”的旗帜盖到他的躯体上，他便成为一个符号，开始被各种政治势力所瓜分。毛泽东作为一个政治家，对鲁迅做了三个“家”七个“最”的定案。到了文革时候，鲁迅被彻底政治化了。鲁迅的遗孀许广平甚至写了《毛泽东思想的阳光照耀着鲁迅》，文章说：“鲁迅的心，向往着毛主席，跟着毛主席，我们伟大是领袖毛主席，是鲁迅心中最红最红的红太阳。”同时，阶级分析法，把鲁迅打扮成一个横眉冷对阶级敌人，痛打落水狗，俯首甘为无产阶级之牛，吃下草挤出奶的形象。随之而来的是对鲁迅作品全面的政治化、阶级化解读。雄文四卷成了新经，鲁迅作品成了新传。当鲁迅被纳入政治诠释系统，作为人的鲁迅便被磨灭了，代之而起的是作为工具的鲁迅。鲁迅从一个孤独的英雄，变成一头阶级的斗犬。政治化的鲁迅，也是工具化、傀儡化的鲁迅。
改革开放前后，已经有大量的学者开始以心灵去直接接触鲁迅，挖掘鲁迅的真精神，例如林贤治、钱理群等。但是，中学语文教科书中的鲁迅，仍然延续着后文革时代的思路，把鲁迅当做一个政治符号，把鲁迅作品当做政治宣传，来教育中学生。如果说学界已经做出了或者正在做出还原鲁迅真精神的努力，那么，教科书则仍然在阶级分析后遗症的阴影中败坏鲁迅。
在中学教科书中减少鲁迅作品篇幅，不是鲁迅的悲哀，而是当代语文教育的悲哀。因为当代语文教育的教育者，在以考试为导向，以教学参考书为标杆的影响下，失去了认识鲁迅、讲授鲁迅的能力。在任何时代，只要现代汉语仍然被使用，鲁迅作品便是现代汉语运用的经典和源泉，只要还有专制、屠杀，鲁迅的杂文就仍然有光辉的生命力，只要还有虚无的痛感，鲁迅的散文就仍然能够慰藉人们的心灵。作为“语文”这门课程，最重要的责任，是培养中学生对祖国语言最基本的审美能力，学会触知汉语之美，乃至运用汉语传达心灵深处的东西。所以，语文教材应该选择那些最具典范性的经典作品。而鲁迅的大量文章，就是现代汉语运用的最好典范。
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| 作者： 陈愚_│ 评论(13) |
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